Artículo de Revista Global 51

Integración política y ciudadanía

La ciudadanía ha de concebirse hoy como una ciudadanía abierta, con una perspectiva cosmopolita; sin embargo, el debate ideológico apuntala que continúa siendo un concepto para señalar el linaje posmoderno. La confrontación del término motiva un estudio de los Derechos del Hombre y del nuevo orden económico, político y social.

Integración política y ciudadanía

La ciudadanía se ha ido configurando desde el siglo xvi como la característica esencial de la pertenencia a una comunidad política (ordinariamente el Estado-nación) y en cuyo interior conviven sus miembros en igualdad de derechos y deberes, cualidad esta que, a partir de las revoluciones del xviii, hace que ciudadanía se defina como «democrática e igualitaria» (los ciudadanos son iguales, al contrario que los súbditos). Por tanto, simultáneamente al otorgamiento de deberes y derechos de los ciudadanos de un Estado-nación, se establece el criterio de igualdad como principio regulador que garantiza inclusiones y no diferenciaciones en la relación de los ciudadanos con el Estado al que pertenecen.

Pero esta característica solo es hacia adentro, porque son solo los miembros de la comunidad (los «nacionales», según el criterio de pertenencia) quienes disfrutan de un único e igual estatuto de derechos (cfr. Rubio, 1996). Hacia el exterior, sin embargo, el sistema de Estados corresponde al llamado «modelo de Westfalia», en alusión a la paz de Wesfalia de 1648 que puso fin a la fase alemana de la soberanía territorial en los asuntos interestatales, y se asienta en la noción de soberanía. Este es un orden hobbesiano de Estados soberanos en competencia y potencialmente hostiles, que no reconocen ninguna autoridad exterior, y que se garantizan mutuamente los derechos de jurisdicción sobre sus respectivos territorios y comunidades (principio de no injerencia en los asuntos internos de cada cual). Este modelo «describe una comunidad mundial constituida por Estados soberanos que resuelven sus diferencias de forma privada y por la fuerza (o la amenaza de la fuerza) en la mayoría de las ocasiones; que entablan relaciones diplomáticas pero que, siempre que pueden, reducen al mínimo las acciones cooperativas y buscan promover el interés nacional por encima de todo» (Held, 1997: 104).

Así, mientras la ciudadanía moderna ha ido desarrollándose en el interior de la comunidad política en un sentido de progresiva inclusión, hacia el exterior el sistema de Estados soberanos determina la exclusión recíproca de las respectivas comunidades. En cada Estado, por tanto, la ciudadanía es única y no cabe una integración plural a distintos niveles, y no pocas veces esta particular ciudadanía se va configurando con elementos recelosos y discriminatorios hacia los de fuera. De hecho, como señala Colom «las políticas de inmigración y de admisión a la ciudadanía han estado tradicionalmente sometidas al criterio de la seguridad y del interés nacional» (Colom, 1998a: 40).

Crisis del modelo tradicional de ciudadanía

Actualmente, este modelo tradicional de ciudadanía (ciudadanía estatal-nacional homogénea, basado en la soberanía nacional y en el marco de un orden mundial fundamentado en un sistema de Estados que son los únicos sujetos) está siendo desbordado en varios aspectos:

– La globalización de los flujos económicos y de comunicación limita la capacidad de control estatal sobre las actividades internas de los Estados, y determina la permeabilidad de las fronteras. De hecho, basándose en una supuesta desterritorialización del mundo como consecuencia del desarrollo global de las nuevas tecnologías, es posible hablar de un mercado financiero global único que opera sin detenerse, lo que lleva a algunos autores a hablar de algo así como del «fin de la geografía» (O’Brien, 1992).

– El crecimiento de la interconexión mundial y la necesidad de cooperación en múltiples campos (defensa, economía, comunicaciones…) conlleva la proliferación de agentes, organizaciones e instituciones regionales, internacionales y trasnacionales (gubernamentales y no gubernamentales), ocasionando que se difumine la dualidad interior-exterior.

– Cada vez más cuestiones básicas deben ser resueltas con carácter supraestatal. Así, el desarrollo de las telecomunicaciones, la creciente polarización de la riqueza, los millones de emigrantes y hambrientos, los problemas ambientales a escala planetaria, la destrucción de la agricultura en muchas zonas del globo, la exclusión de continentes enteros del nuevo orden, el aumento del poder y de la flexibilidad de las empresas trasnacionales o la liberalización comercial a ultranza han acarreado el empequeñecimiento del mundo.

– Amparándose en el principio de «injerencia humanitaria», el derecho internacional (Declaración de Derechos Humanos de la onu, Convención Europea sobre Derechos Humanos) reconoce a personas individuales y de grupos subestatales como objeto de derechos cuyas demandas pueden ser sostenidas sobre y contra las pretensiones de los Estados. En este sentido, el compromiso con los derechos humanos –derechos consagrados en el derecho internacional y promovidos por grupos trasnacionales cono Amnistía Internacional– evidencia una creciente perspectiva global, orientación que es compartida por actores, agencias e instituciones que se estructuran alrededor de multitud de materias internacionales y trasnacionales. La existencia de estos factores constituirían los elementos de lo que algunos autores han denominado «sociedad civil global» (Falk, 1992; 2002) capaz de poner las bases de una nueva modernidad trasestatal que supere la guerra y el nuclearismo (cfr. Griffin y Falk, 1993).

Como consecuencia de estas situaciones, la propuesta de una «democracia cosmopolita» solo se podría concretar si se acomoda a las condiciones actuales de la humanidad, esto es, «si se garantiza la accountability de todos los sistemas de poder relacionados e interconectados, de la economía a la política» (Held, 1997: 317). Estos sistemas, por tanto, deberán incluir, tanto las agencias que forman parte de los Estados-nación como las organizaciones que atraviesan las fronteras de sus territorios. Con todo, el hecho de la emigración a gran escala (cuyo destino principal son los Estados democráticos económicamente desarrollados) pone al descubierto la tensión existente desde un punto de vista normativo entre, por una parte, los principios universalistas que se sostienen en el interior, y, por otro lado, la posición particularista que se adopta en relación a los inmigrantes. Estos movimientos migratorios y la propia globalización, además, han conducido a reafirmar el Estado-nación, lo que «ha provocado en muchos casos reacciones en defensa de las identidades nacionales amenazadas» (Held, 1997: 121).

En la Unión Europea, por ejemplo, esta discriminación es evidente, y un gran número de residentes que proceden de las áreas de emigración tienen un estatus peculiar. Como residentes legales están sometidos a la misma jurisdicción que los nacionales, pero no son miembros de pleno derecho (ciudadanos) de las sociedades de acogida, por lo que «en este caso se vulnera la definición democrática de ciudadanía, en el sentido de que esta persona se convierte en súbdita de un Estado, en tanto que debe obedecer sus leyes, pero sin poder participar en su elaboración» (Zapata-Barrero, 1998: 31). Así, aunque se les reconoce los derechos civiles y sociales, carecen de derechos políticos, por lo que, al no disfrutar de la capacidad de participar en la toma de decisiones que les atañen, no detentan la condición de ciudadanos.

En este sentido, no viene mal recordar los tres tipos de derechos que Marshall distingue en la ciudadanía y que históricamente se han establecido de forma sucesiva: los civiles, como «los derechos necesarios para la libertad individual» (libertad personal, de pensamiento y expresión, propiedad, etc.), los políticos («derecho a participar en el ejercicio del poder político como miembro de un cuerpo investido de autoridad política, o como elector de sus miembros») y los sociales, que abarcarían «todo el espectro, desde el derecho a la seguridad y a un mínimo bienestar económico al de compartir plenamente la herencia social y vivir la vida de un ser civilizado conforme a los estándares predominantes en la sociedad» (Marshall, 1992: 22-23). Y hay que destacar que, a diferencia de la evolución reflejada en la exposición de Marshall, en lo referente a los emigrantes, los derechos sociales anteceden a los políticos.

Desde este punto de vista, hay que señalar que, aunque la ciudadanía no es condición necesaria o suficiente para la atribución de ciertos derechos, su posesión es de suma importancia para garantizar su disfrute y tomar parte activa en su mantenimiento y eventual ampliación. En el caso de los emigrantes latinoamericanos, además, las nuevas realidades migratorias, derivadas de la trasnacionalización, regionalización económica e interdependencia, han llevado a que el problema de su integración haya tomado un creciente matiz político, evidenciando al mismo tiempo las limitaciones normativas en varios ámbitos. Así, «la ausencia de un reconocimiento cultural específico, la aproximación nominal de sus derechos a los de la ciudadanía del país receptor y las barreras a la permanencia legal y a la nacionalización, definen la particular situación de desprotección en que se encuentran los migrantes en varios países de América Latina» (Rivera, 2001: 13).

Así, existen diversas situaciones en el tratamiento legal de los migrantes en los países latinoamericanos. A pesar de que la región se ha caracterizado por ser una fuente de emigración hacia Europa y Estados Unidos, también existen procesos migratorios intrarregionales, especialmente de los países andinos al Cono Sur y desde Centroamérica a México. En varios de ellos se han endurecido los requisitos para la permanencia legal de los extranjeros y migrantes, e incluso en los que hasta hace pocos años mantenían una política recíproca en términos binacionales. Un ejemplo de este fenómeno es la obligatoriedad de poseer visa como condición de ingreso a países que antes no la exigían. El caso de los países centroamericanos respecto a ciudadanos sudamericanos, principalmente colombianos, ecuatorianos, peruanos y bolivianos, es un dato relevante en este cambio de actitud. Asimismo, en países como Chile y Argentina, aunque no se declaren abiertamente las restricciones de ingreso, existe una actitud oculta que discrimina al extranjero por el tipo de país al que pertenece y que coincide, por lo general, con los estados limítrofes andinos. En términos generales, podría mencionarse que ninguno de los países latinoamericanos mantienen entre sí la figura de la doble nacionalidad, que es aceptada por otros estados extrarregionales (cfr. Rivera, 2001)

En consecuencia, se puede afirmar que las políticas de integración dirigidas a los migrantes y los criterios que regulan la adquisición de derechos y en varias situaciones la nacionalidad, expresan las distintas estrategias desarrolladas en cada país para regular su permanencia e incorporación social. Desde este punto de vista, «la noción de incorporación alude a los modelos institucionales mediante los cuales se organiza la inserción en la sociedad y posibilita la participación en ella; no obstante, algunos de los rasgos más conflictivos de las políticas de integración están directamente vinculados con las dimensiones de identidad de esas poblaciones migrantes y con el papel que estas juegan en las respectivas sociedades nacionales desde las que se interpreta la ciudadanía» (Colom, 1998b: 247).

Este fenómeno plantea algunos retos a la noción clásica de ciudadanía:

El primero se refiere a la compatibilidad entre la identidad cultural y la ciudadanía para los residentes que proceden de otros países de cultura diferente, y que constituyen grupos estables consolidados cuyos miembros aspiran a un tiempo a integrarse en la comunidad política sin renunciar a su identidad cultural. El presupuesto implícito de una ciudadanía homogénea queda en evidencia ante la realidad de un «demos» multicultural.

El segundo se refiere a la ya mencionada dificultad para justificar la exclusión de los inmigrantes de la ciudadanía al tiempo que se afirma la igual ciudadanía de los nacionales sobre la base del reconocimiento de su igual dignidad y autonomía moral. La tensión entre universalismo y particularismo inscrita en la noción de ciudadanía es la cuestión a la que ahora dedicaremos mayor atención.

En definitiva, cabe pensar si la noción de ciudadanía en su versión tradicional es aún sostenible o más bien debe adquirir hoy otras formas (ciudadanía múltiple, ciudadanía cosmopolita) para ser compatible con los supuestos universalistas de la ciudadanía democrática moderna.

Ciudadanía y multiculturalismo

El multiculturalismo es la convivencia dentro de un espacio social de grupos de individuos de culturas diferentes. De hecho, esta pluralidad cultural se ha incrementado y resaltado significativamente en los últimos tiempos en las sociedades contemporáneas debido a causas diversas entre las que se podrían señalar:

  1. El imparable proceso de globalización, que, siguiendo una lógica que prima el éxito personal, lleva a que el modelo capitalista se expanda y se minimicen las fronteras. Como consecuencia de todo esto, se han incrementado los desequilibrios económicos, tanto entre los distintos países como en el interior de cada país, a la par que las migraciones a gran escala ya tienen como escenario el planeta entero.
  2. Las reacciones defensivas de reivindicación de la particularidad cultural frente a la globalización homogeneizadora. La mundialización de la racionalidad técnica en los procesos económicos conduce a una uniformidad de los distintos hábitos y prácticas, lo que ha generado el despertar de demandas de identidad cimentadas en la lengua, en la evocación del pasado o en la tradición histórica. Además, estos movimientos se oponen a la objetivación y mercantilización de los sujetos y de sus relaciones (cfr. Touraine, 1995). A todo esto hay que añadir un cierto agotamiento en el terreno teórico del proyecto normativo universalista.
  3. La propia crisis del Estado, «incapaz de cumplir la función hegemónica y mediadora que tuvo en el pasado, y que, convertido en un instrumento demasiado pequeño débil para algunos fines, ha devenido en una estructura desproporcionada para otros objetivos» (Anchustegui, 2011: 48)

Aceptada la irrupción del multiculturalismo y su más que evidente realidad social, este hecho se convierte en un problema cuando no se acepta que la coexistencia de grupos procedentes de marcos culturales diferentes se resuelva en la integración o en la asimilación (en ambos casos, en la cultura de la sociedad de recepción o en la que detente una posición culturalmente hegemónica), sino que, muy al contrario, se pretende conservar y aun reforzar la diversidad de identidades culturales, reclamándose políticas diferenciadas y derechos colectivos específicos.

En adelante, y para centrar más la cuestión y evitar equívocos, voy a destinar el término multiculturalismo para referirme a aquellas demandas de minorías culturales centradas en el reconocimiento de su identidad diferenciada y el establecimiento consiguiente de un marco político que incluya un estatus y unos derechos diferenciados en función del grupo (cfr. Kymlicka, 1996a: 34-46).

Es evidente que hay distintas opciones ante el problema del multiculturalismo, ya que, como opción política, plantea el problema y la necesidad de redefinición de la ciudadanía moderna, que en las sociedades actuales está basada en el modelo político del Estado democrático liberal clásico: se fundamenta en una concepción de la ciudadanía que hace abstracción de las particularidades etnoculturales y funda la identidad política en la condición formal de ser sujeto de derechos y deberes iguales.

Por tanto, para los defensores del multiculturalismo este patrón parece no ajustarse a la realidad actual de sociedades plurales, no homogéneas (multinacionales o multiétnicas) y su aspiración puede entenderse como una exigencia de ampliación del concepto de ciudadanía (considerando a los ciudadanos no solo como individuos, sino también como miembros de grupos), aspecto este que colisiona y parece difícilmente compatible con algunos de los supuestos subyacentes al modelo clásico democrático-liberal del ciudadano. En consecuencia, las demandas de reconocimiento de la especificidad cultural de las minorías coexistentes perseguirían el reconocimiento y la garantía de ciertos derechos y medidas específicas para los grupos, como condición para la preservación de la identidad de los individuos-ciudadanos y su pleno autodesarrollo.

En primer lugar resumiré esquemáticamente los siguientes rasgos distintivos del enfoque liberal clásico, a saber:

  1. Individualismo. Los individuos como tales son las unidades políticas que componen la colectividad y la sociedad política resultante tiene su fundamento en un hipotético contrato social entre individuos. Como consecuencia, este modelo se rige por una concepción de los derechos entendidos como derechos individuales.
  2. Una nítida distinción entre el ámbito público (jurídico y político) y el privado (economía, cultura). Solo habría, por tanto, un orden único y universal para las normas que rigen la esfera pública, y cuya existencia es compatible con la pluralidad de concepciones y formas de vida existentes en la esfera privada.
  3. La neutralidad ética del Estado. Este debe permanecer neutral frente a las diferentes doctrinas y metas de los individuos, por lo que tiene que mantenerse ciego ante las diferencias culturales.
  4. Una política de tolerancia (las minorías pueden comportarse como quieran, siempre que no interfieran con la cultura de la mayoría, aunque no haya reconocimiento público alguno para ellas) y una política de no discriminación (el Estado intervendrá activamente para garantizar el acceso a los servicios públicos de todos los miembros de la sociedad en tanto que son individuos, nunca como grupos).

Dentro del liberalismo, autores como Kymlicka o Raz mantienen que la libertad individual y la prosperidad dependen de la pertenencia plena y no obstaculizada a un grupo cultural respetado y floreciente, a la vez que sostienen que dentro de una misma comunidad política existe un pluralismo de valores, que, en alguna medida, pueden llegar a ser incompatibles. Partiendo de estas premisas, la solución que el multiculturalismo propugna para la convivencia en las sociedades plurales no es la neutralidad estatal, que consideran del todo inverosímil: «La idea de responder a las diferencias culturales con una “omisión bienintencionada” carece de sentido. Las decisiones gubernamentales sobre las lenguas, las fronteras internas, las festividades públicas y los símbolos del Estado implican inevitablemente reconocer, acomodar y apoyar las necesidades y las identidades de determinados grupos étnicos y nacionales. El Estado fomenta inevitablemente determinadas identidades culturales y, por consiguiente, perjudica a otras» (Kymlicka, 1996a: 152).

Con estas decisiones, según estos autores, se está contribuyendo a minar la cohesión social o a igualar la cultura secularizada y democrática que tanto ha costado asentar en los países occidentales con culturas de base religiosa y autoritaria. Frente a esto, su posición es argumentar en favor del multiculturalismo partiendo del principio de que libertad presupone disponer de opciones vitales (formas de vida), por lo que el compromiso liberal con la libertad individual ha de ampliarse con el compromiso con la viabilidad y florecimiento de las «culturas societarias», «puesto que el contexto de elección individual consiste en la gama de opciones que nos ha llegado a través de la cultura» (Kymlicka, 1996a: 177). Para Raz, la cultura es asimismo un factor fundamental en la constitución de la identidad personal y en la propia autopercepción, además de propiciar y favorecer unas relaciones sociales ricas y fluidas (cfr. Raz, 1994).

Tanto Kymlicka como Raz recalcan, sin embargo, que su posición sigue siendo liberal, porque su defensa de los grupos culturales no se funda en el valor de las culturas en sí, sino en el hecho de que las culturas son una precondición para la libertad individual, a la que dan acceso y contenido.

Habermas, contestando a Taylor –que defiende una postura más comunitarista (cfr. Taylor, 1993)– se plantea el siguiente interrogante: «¿pueden las democracias constitucionales modernas, que parten del presupuesto contractualista de una asociación de individuos, y por tanto de una teoría individualista de los derechos, hacer justicia a luchas por el reconocimiento que giran en torno a la articulación y afirmación de identidades colectivas? ¿No habrá que reclamar un tipo de derechos colectivos que rompa el molde del Estado constitucional, hecho a la medida de los derechos individuales, y en este sentido liberal?» (Habermas, 1993: 128).

Al realizar su análisis, Habermas parte de que la democracia tiene su núcleo, no en los individuos, ni en la comunidad como un todo, sino en la intersubjetividad de un proceso deliberativo sobre las cuestiones de interés general, cuya lista está abierta a debate y discusión pública. Lo que permite ampliar democráticamente el sistema de derechos fundamentales en el sentido del reconocimiento y protección de las diferentes formas de vida. El paradigma habermasiano, por tanto, no admite que la identidad cultural sea algo que no esté a nuestra disposición, siempre sujeta a nuestras decisiones; y, para el filósofo alemán, la forma y el alcance de ese reconocimiento de la identidad solo puede definirse en el debate democrático de los ciudadanos sobre sus intereses y necesidades. Y esta es la premisa básica que los comunitaristas (en ello se centra su crítica a Taylor) no pueden compartir.

En primer lugar, Habermas considera que la convivencia multicultural es posible desde el enfoque de los derechos. Así, en una esfera pública que funcione bien, no hay obstáculo para que la implementación de derechos individuales iguales se extienda a garantizar la igual protección de varios grupos étnicos coexistentes y de sus formas culturales de vida, sin necesidad de una justificación adicional. Para esto es necesario entender que la integridad de las personas individuales no puede ser asegurada sin proteger al mismo tiempo «los complejos de experiencia intersubjetivamente compartidos y los contextos vitales en los que él o ella fueron socializados y que conformaron su identidad» (Habermas, 2002: 141). Y aceptar esta realidad puede requerir medidas que, sometidas a un proceso deliberativo, pueden ir desde la subvención de determinadas prácticas al establecimiento de instituciones de autogobierno.

En segundo lugar, Habermas considera que no es necesario apelar a un tipo de derechos colectivos suplementarios, muy cuestionables en términos normativos, ya que «la protección de las tradiciones y de las formas de vida que configuran las identidades debe servir, en último término, al reconocimiento de sus miembros individuales» (Habermas, 1999: 210). Lo contrario presupondría una discutible idea de identidad cultural, algo así como una concepción naturalista de conservación de las «especies culturales», lo que nos llevaría a proteger las culturas en dificultades como si fueran especies biológicas en extinción. Nada más erróneo, porque la conservación de las culturas «no tiene de ningún modo el sentido de una protección administrativa de las especies. El punto de vista ecológico de la conservación de las especies no puede trasladarse a las culturas. Las tradiciones culturales y las formas de vida que en ellas se articulan se reproducen normalmente por el hecho de que convencen a aquellos que las abrazan y las graban en sus estructuras de personalidad, es decir, porque motivan una apropiación productiva y una prosecución de las mismas» (Habermas, 1999: 210).

Por tanto, el contexto cultural desde el que se decide (el conjunto de los ciudadanos y su autocomprensión ética) depende de circunstancias históricas contingentes y es cambiante. Incluye, por ejemplo, a ciudadanos que han roto las tradiciones de sus orígenes. Para garantizar la pervivencia de las culturas como especies sería necesario privar a sus miembros de la libertad de decir sí o no a la propia cultura y a los elementos (o a algunos de ellos) que constituyen sus tradiciones. En las condiciones modernas de reflexividad, la reproducción de las tradiciones y formas de vida exige la aceptación crítica de sus miembros, aceptación que ha de ser renovada por los integrantes de cada generación. No es aceptable una preservación a ultranza a costa de los derechos de los ciudadanos (además de que no sería posible).

En esta línea, Habermas invierte el razonamiento de Taylor, y sostiene que los fines colectivos de una sociedad deben someterse al veredicto no solo presente sino también futuro de los miembros de esa cultura, esto es, que desde una perspectiva democrática la identidad colectiva nunca puede situarse por encima de la determinación de los ciudadanos.

Derechos de ciudadanía y derechos humanos

Como se ha observado ya, la noción de ciudadanía ha estado hasta ahora inscrita en las fronteras del Estado-nación. El estatus y los derechos correspondientes a los ciudadanos les son atribuidos en tanto que son miembros de un demos definido  por ciertos criterios (por lo general, adscriptivos) de pertenencia. Los derechos del ciudadano son, por consiguiente, derechos dimanantes de una condición particular, y  exclusivos de los miembros de una determinada comunidad política (por eso la ciudadanía de ciertos países –como los de la Unión Europea– representa hoy un distintivo de privilegio, que diferencia a sus afortunados poseedores del resto de los humanos, como antaño el linaje). Así, «debemos reconocer que la ciudadanía no es ya, como en los orígenes del Estado moderno, un factor de inclusión y de igualdad. Hoy, por el contrario, deberíamos admitir que la ciudadanía de nuestros países ricos representa el último privilegio de status, el último factor de exclusión y discriminación, el último reducto premoderno de las desigualdades personales en contraste con la proclamada universalidad e igualdad de los derechos fundamentales» (Ferrajoli, 1994: 288). Pero esta connotación particularista del estatus de ciudadanía, que excluye a los de fuera, se ve puesta en cuestión cuando los problemas políticos no se plantean ya en el marco de sociedades prácticamente cerradas sino que ha de afrontarse la presencia de un importante contingente de personas que reclaman acogida.

Problemas como los ya mencionados de la relación entre ciudadanía e identidad nacional, el acceso a los derechos de los inmigrantes (en Europa, particularmente los extracomunitarios) o la relación entre ciudadanía y derecho internacional, nos remiten al problema de la conjugación entre «derechos del hombre y derechos del ciudadano»[1]. En otros términos, cabe plantearse si la noción de ciudadanía es adecuada a una concepción universalista que entiende que los derechos fundamentales –incluido el derecho a la plena participación en la formación de opinión y voluntad de la comunidad de residencia– no deberían estar limitados por condiciones adscriptivas. ¿Debemos renunciar a la ciudadanía para hablar de derechos del hombre, o bien la ciudadanía implica la existencia de derechos particulares de los ciudadanos distintos y antepuestos a los que una persona pueda tener como hombre? ¿O es factible una reformulación de la noción que nos permita hablar de una ciudadanía cosmopolita?

A primera vista, parece que nos encontramos ante la siguiente alternativa:

Considerar que la ciudadanía remite ineludiblemente a una comunidad particular, limitada, y que los derechos de ciudadanía están, por tanto, restringidos a una cierta clase de personas, sin perjuicio de que se reconozcan adicionalmente también a los extranjeros ciertos derechos como derechos humanos.

Concebir los derechos del ciudadano sobre una base universalista, como derechos del hombre (lo que, a su vez, puede entenderse de maneras diferentes: prioridad de los derechos del hombre, que preceden a los del ciudadano y los limitan, o conjugación de la determinación efectiva de los derechos como derechos de los ciudadanos con los presupuestos universalistas de legitimación de los mismos). Held pretende eludir el dilema derechos del hombre-derechos del ciudadano, hablando de derechos democráticos, «integrales a la democracia misma» (Held, 1997: 267), y, por tanto, independientes de la noción de ciudadanía nacional y sostenibles sin necesidad de apelar a valores universalmente reconocidos, aceptando la «relatividad histórica y cultural de la democracia» (Held, 1997: 267). Pero, entonces, la misma opción por la democracia aparece como una decisión no fundamentada, y solo a partir de ella pueden justificarse valores como la autonomía… ¿con rasgos típicos de una forma de vida entre otras?

Por eso examinaré la primera opción. Aquí la base de la argumentación es la tesis del carácter universalista de la ciudadanía moderna (entendiendo por tal la que se desarrolla a partir de las revoluciones francesa y americana). Los textos que manifiestan las convicciones de los revolucionarios fundan los derechos de los ciudadanos no sobre méritos o condiciones adscriptivas particulares, sino sobre su dignidad como «hombres».[2] Pues los revolucionarios no pueden justificar su derecho a ser titulares de derechos sobre un linaje o una posición jerárquica natural ni tampoco por la condición adscriptiva de ser naturales de determinada ciudad o territorio, sino sobre lo que les iguala como seres humanos, que requieren el disfrute de ciertas condiciones para una vida digna de su naturaleza.

Así, pues, la concepción democrática moderna de la ciudadanía hace de esta una condición potencialmente abierta a cualquiera. Ya que el reconocimiento mutuo de los ciudadanos como iguales, con los derechos fundamentales consiguientes, no toma en cuenta rasgos adscriptivos particulares (lugar de nacimiento, ascendencia, linaje, raza, lengua, etc.) sino que se funda en la capacidad de cada individuo humano de tomar parte, con y como los demás, en la vida común: en la producción, en la defensa, y también en la deliberación y decisión sobre los problemas colectivos, lo que le hace acreedor a la autonomía (indiscutible a partir del presupuesto democrático de la igualdad). El conjunto de derechos en que se materializan igualdad y autonomía son, por tanto, reconocidos a los ciudadanos en su común condición de hombres (o si se quiere, de sujetos capaces de autodeterminación y construcción de la vida común), y cualquier discriminación no podrá justificarse, ni aun ideológicamente, en rasgos de identidad adscriptivos (como «ser negro» o «ser mujer»), sino que deberá apelar en todo caso a situaciones coyunturales (por las que, por ejemplo, se niega la ciudadanía a los sujetos de la condición mencionada invocando argumentos paternalistas). La mencionada vinculación de los derechos del ciudadano con los del hombre que se expresa en las declaraciones de derechos americana y francesa revela la convicción, que puede argumentarse desde supuestos teóricos diferentes, de que la reivindicación de la ciudadanía remite en último término a la de la libertad e igualdad de todo hombre.

Podemos argumentar también con Wellmer que «pertenece a la lógica del discurso democrático en las sociedades liberales el que en este discurso habría de hacerse valer la voz de todos aquellos que han de verse afectados por las decisiones políticas fundamentales» (Wellmer, 1996: 98). Y continúa: «Salta a la vista que una representación de la voz de todos los afectados solo podría realizarse de forma adecuada si todos los afectados pudiesen alzar y hacer valer fácticamente su voz bajo las condiciones de iguales derecho de participación y de una igual reconocimiento. Pero esto solo sería posible en una sociedad mundial constituida liberal y democráticamente» (Wellmer, 1996: 98). Por consiguiente, una sociedad democrática tendría que incluir a todos aquellos a los que conciernen sus decisiones, lo que obligaría incluso a tomar en consideración los intereses de otros situados más allá de sus fronteras. Así lo entiende Wellmer, que observa cómo del reconocimiento de los derechos del hombre se sigue el imperativo de su positivización jurídica en relación con los emigrantes que, en gran número, acceden a las sociedades democráticas ricas: «Estas, conforme a la lógica universalista de su autocomprensión democrática, tienen que hacer valer de alguna forma en su propio sistema jurídico los derechos humanos de los no-ciudadanos» (Wellmer, 1996: 97). Podemos añadir, a la inversa, que el reconocimiento de derechos sociales a los inmigrantes (que se produce, aunque en mucho menor grado de lo que sería deseable, en las democracias europeas) solo puede explicarse por la conciencia de que los derechos que las respectivas constituciones reconocen a sus ciudadanos no son derechos exclusivos de los miembros de una sociedad particular, no son sus derechos, sino que aplican jurídicamente en una sociedad exigencias morales válidas para cualquier hombre. Como indica Habermas: «Los derechos fundamentales liberales y sociales tienen la forma de normas generales que se dirigen a los ciudadanos en su calidad de seres humanos (y no solo miembros de un Estado). Incluso aunque los derechos humanos se hacen efectivos en el marco de un ordenamiento jurídico nacional, fundamentan en ese marco de validez derechos para todas las personas, no solo para los ciudadanos» (Habermas, 1997: 81). De esta manera se avanzaría en el proceso de disolución de la diferencia entre derechos del hombre y derechos del ciudadano.

Como ya se ha apuntado, esto no ha de entenderse forzosamente en un sentido iusnaturalista, según el cual los derechos del ciudadano (tal como los entiende el republicanismo clásico) han de ser derivados de los derechos naturales del hombre, anteriores y superiores, que fundan la legitimidad de cualquier derecho positivo. Cabe pensar en una cooriginariedad de los derechos del ciudadano como derechos establecidos en el proceso democrático y derechos del hombre: «la conexión interna que buscamos entre soberanía popular y derechos del hombre consiste en que en el “sistema de los derechos” se recogen exactamente las condiciones bajo las que pueden a su vez institucionalizarse jurídicamente las formas de comunicación necesarias para una producción de normas políticamente autónoma» (Habermas, 1998: 169). Por tanto, la voluntad política expresada en el proceso democrático crea los derechos de los ciudadanos, derechos particulares en cuanto que son fruto de la deliberación y decisión política de los miembros de una comunidad política determinada (y solo merced a esta voluntad se configuran como derechos efectivos), pero que son, al mismo tiempo, derechos universales en cuanto son las facultades y condiciones necesarias para posibilitar el ejercicio de la autonomía política que requiere cualquier sujeto político capaz de una plena participación en el proceso democrático de determinación y decisión (cfr. Habermas, 1998: 194).

Globalización y neoliberalismo versus ciudadanía cosmopolita

La globalización es un concepto que hace referencia al proceso económico, social, político y cultural que define las grandes transformaciones ocurridas en todo el planeta a partir del éxito de la desregulación que se produjo a partir de la mitad de 1970. Los factores que caracterizan este fenómeno son: la expansión del sistema económico capitalista; la nueva forma de organización territorial y política del sistema mundial, donde el Estado ha sido desplazado y ha perdido su función reguladora; el proceso de expansión de las empresas multinacionales y el aumento de su peso específico en la producción mundial; el desarrollo de las comunicaciones; la intensificación, preeminencia y supeditación a la innovación tecnológica y a su discurso hegemónico; así como la implantación social de los valores del individualismo.

Por otro lado, frente a la apologética que insiste en que la globalización traerá consigo un incremento de las oportunidades de bienestar, los hechos indican todo lo contrario. Así, citando a S. Amin, «la expansión capitalista no implica ningún resultado que pueda identificarse en términos de desarrollo, […] en modo alguno implica pleno empleo o un grado predeterminado de igualdad en la distribución de la renta» (Amin, 1999: 30). Este economista considera que la razón de la desigualdad producida por el proceso globalizador neoliberal radica en el hecho de que la expansión del capitalismo se guía por la búsqueda de la máxima ganancia para las empresas, desatendiendo las cuestiones relacionadas con la distribución de la riqueza, o la de ofrecer empleo en mayor cantidad o calidad.

A medida que el Estado ha ido relegando y delegando sus responsabilidades como garante del interés colectivo, fruto del discurso de neoconservadores y neoliberales –con la aquiescencia de posiciones cercanas a la socialdemocracia como la «Tercera Vía» o el «Nuevo Centro»– con el reclamo de promover la responsabilidad y la competitividad de los individuos y la iniciativa espontánea de la sociedad civil, el libre mercado se convirtió en la propuesta política del capital financiero trasnacional con miras a sostener y, sobre todo, a apresurar el proceso de globalización y mejorar las condiciones de la reproducción del capital.

El desplazamiento del Estado y la absoluta imposición del mercado en la actividad económica han traído consigo formas crecientes de exclusión social, han elevado los niveles de desempleo y pobreza, además de agudizar el desequilibrio y la polarización entre los sectores más beneficiados y perjudicados en las distintas comunidades.

Como consecuencia, se ha conseguido implantar un «sentido común neoliberal» que, instaurado en el poder, defiende este proyecto como algo inevitable a la vez que obstaculiza toda controversia sobre los principios que sustentan esta opción. Además, con notable eficacia, ha instaurado prejuicios y argumentos culturales y políticos que han arraigado fuertemente en los sectores hegemónicos de la sociedad, los cuales, una vez adquirida la convicción de que su propuesta era la única posible y viable, han difundido machaconamente esta certidumbre entre el resto de la sociedad mediante la siguiente máxima inapelable: todo lo relacionado con lo estatal es «malo e ineficiente», mientras que lo vinculado con el mercado es «bueno y eficiente»

Aunque este no es el lugar donde describir la retórica de la globalización neoliberal, no puedo obviar comentar un axioma muy empleado en su oratoria, que, a modo de la máxima expresión del sentido común y en cuanto afirmación de «la sensatez socialmente aceptada», proclama «que lo que es bueno para mí es bueno para los demás», por lo que sus juicios finales siempre son «acertados y sensatos», pues derivan de categorías y valores «universales y eternos».

Y con estas «evidencias» ya queda poca distancia para considerar que el modelo neoliberal es el único racional, instaurando a renglón seguido una ética que sentencia que las acciones humanas pueden y deben ser racionales en su principio, en su conducta y en su finalidad (cfr. Morín, 1984: 293). Así, todo aquello que se opone a esta modalidad de capitalismo se presenta como irracional, como, por ejemplo, una acción humana que no tenga como fin obtener el máximo beneficio.

Estas verdades absolutas racionales conducen al pensamiento único, y son el fundamento sobre el que se sustenta el sistema ideológico liberal que dispone de un amplio catálogo de certezas a partir de un principio esencial, incuestionable, y que el sentido común reconoce en nombre del realismo y del pragmatismo: que lo económico debe prevalecer sobre lo político, pues lo determina y dirige. En definitiva, la razón económica acaba reemplazando a la razón social, y el beneficio se convierte en el símbolo social por excelencia, y todo lo que se oponga a esta verdad suprema debe ser rechazado.

Frente a este discurso económico y financiero, la bienintencionada retórica cosmopolita no tiene efectividad alguna. El cosmopolitismo peca de abstracción y de irrealidad. Carece de fuerza motivadora y de capacidad de fundar la cohesión social. Y, lo que es peor, muchas veces esta retórica universalista encubre ideológicamente la represión de las diferencias. La apelación a principios universalistas ha servido para imponer los intereses y valores específicos de una  cultura, la cultura occidental, y ahora económicamente neoliberal. Podría pensarse, una vez más, que el ideal cosmopolita sería en último término la máscara ideológica de un proyecto de hegemonía, frente al que es necesario enarbolar la bandera de la diferencia. O cuando menos se basa en la ignorancia, ingenua o culpable, de la diversidad de representaciones del mundo y formas de vida, que no caben en el canon occidental ilustrado.

Pero la idea cosmopolita no está necesariamente ligada a un Estado mundial, y menos a un sistema económico globalizado. Puede aceptarse la supervivencia de entidades de alcance menor (como los Estados, pero no solo ellos: también entidades regionales y locales), que quizá son más adecuadas por su tamaño y características para atender a muchos problemas. El cosmopolitismo hoy defendido se refiere más bien a un «sistema universal de derechos», a lo que se ha denominado «derecho democrático cosmopolita». Así, Held entiende por tal el conjunto de normas respaldado por una estructura legal internacional, diferente del derecho estatal y del derecho internacional, y que iría mucho más allá de lo propuesto por Kant, ya que «no hay manera de apuntalar la hospitalidad universal si, por razones económicas, culturales o de otro tipo, la calidad de vida de las personas es determinada y moldeada sin su participación, acuerdo o consentimiento, desde regiones más o menos lejanas. La condición de la hospitalidad universal o, como preferiría expresarlo, de la orientación cosmopolita, es el derecho público democrático cosmopolita» (Held, 1997: 273).

En definitiva, propuestas como la de Held van en la dirección de una asociación de Estados democráticos comprometidos en un marco normativo común, con instituciones parlamentarias y judiciales de carácter supraestatal, que vinculen a los ciudadanos (y no ya a los Estados). En cualquier caso, lo más importante es considerar que la ciudadanía ha de concebirse hoy como una ciudadanía abierta, con una perspectiva cosmopolita. En esta línea es interesante fijarse en la propuesta de McCarthy, en lo que él denomina un «universalismo sensible al contexto» (McCarthy 1997: 40), cuyas características más destacadas serían: relativizar la soberanía local y establecer un programa de derechos básicos de los ciudadanos del mundo; no excluir la existencia de entidades no globales pero que estén sujetas a restricciones; asegurar la existencia de tribunales que juzguen y sentencien según el derecho internacional, así como entidades globales que garanticen la efectividad de sus decisiones, «incluyendo mecanismos de dirección y redistribución que se ocupen de las disfunciones y de las desigualdades de la economía global de mercado» (McCarthy 1997: 57), aspecto sumamente necesario en una economía neoliberal globalizada; reconocimiento de las diversas concepciones de la justicia, la libertad o la democracia, siempre y cuando se sujeten a un estructura global e institucionalizada de los derechos humanos; construcción escalonada de una cultura política y compartida de los derechos básicos; y aceptación de los desacuerdos racionales: «siempre habrá desacuerdos racionales acerca de lo que requiera la justicia, y por tanto siempre habrá necesidad de compromiso y conciliación así como de consenso» (McCarthy 1997: 59). Y, finalmente, «que las discusiones públicas en las que estas diferencias se solventen sean informadas, razonadas y abiertas a todos, y que los procedimientos a través de los cuales se resuelvan finalmente sean, y se perciba que sean, iguales para todos los implicados» (McCarthy 1997: 59).

Esteban Anchustegui Igartua es profesor titular de Filosofía Moral y Política en el Departamento de Filosofía de los Valores y Antropología Social (Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación), Universidad del País Vasco (España).

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[1] «Mi opinión es que todas las consideraciones relativas a las “fronteras” de la ciudadanía remiten en última instancia a la vexata quaestio de la relación entre derechos del hombre y derechos del ciudadano» (Brillante, 1994: 218).

[2] Así, la Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia (12 de junio de 1776) parte de la base que «todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes y tienen ciertos derechos innatos» o la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (Francia, 1789), que se refiere siempre a los «derechos del hombre».